Este texto nos plantea una serie de preguntas sobre su naturaleza: ¿podemos decir que es un texto historiográfico? ¿Se trata del texto etnográfico del primer antropólogo, como algunos sostienen? ¿Es Sahagún el “padre de la antropología moderna”? ¿Hasta qué punto la intención evangelizadora controla la representación del indígena?

En primer lugar, no estamos frente a un texto narrativo, sino ante una obra enciclopédica (no en su acepción griega, sino medieval) que pretende ofrecer la totalidad de los conocimientos de una cultura. El modelo clásico más claro sería la “Historia natural” de Plinio, que busca realizar la misma hazaña.

Por otra parte, sí podríamos considerarlo un texto historiográfico si consideramos que la historiografía humanista del siglo XVI no tenía por qué ser narrativa. Dentro de esta concepción de historia, historiográfico es el texto que incluya un registro de hechos particulares, en oposición a una reflexión sobre universales (aquí viene a cuento la distinción aristotélica entre poesía e historia, en base a la diferencia entre lo universal y lo concreto). Sahagún escribe historia en la medida en que presenta una descripción amplia de los objetos que pueblan un mundo. Sin duda su texto no encaja en los parámetros de Hayden White, pero estos sólo son aplicables a subgéneros historiográficos muy modernos, propios de la formación discursiva historiográfica (Mignolo) del siglo XIX.

En cuanto al supuesto carácter antropológico, hay que tener en cuenta que la labor descriptiva de los misioneros tiene siempre una finalidad práctica de intervención en la cultura descrita. No se trata de “conocer por conocer”, dentro de una empresa dotada de (supuesta) neutralidad científica, lo que garantizaría su “inocencia” cultural. En Sahagún, el acto de conocer un objeto cultural implica su transformación, incluso su destrucción y su reconstrucción. Sahagún busca conocer para así detectar prácticas idolátricas secretas y erradicarlas: este propósito es explícito. Su texto es una forma de acción, que corresponde a la primera etapa de un franco proceso de aculturación.

En este marco debe entender el esfuerzo de Sahagún por construir o recrear un náhuatl clásico, emulando un dialecto prestigioso, que sea adecuado a los procesos de evangelización. El náhuatl clásico de Sahagún goza de prestigio social y además es apto para los discursos y los sermones, por lo cual funciona como un instrumento de traducción cultural y difusión de los valores europeos.

Más allá de la presencia del náhuatl, hablamos de un texto colonial y no de uno indígena. Pasa en este caso lo mismo que con el “Popul Vuh”. Este es un texto escrito en maya-quiché, pero empleando caracteres del alfabeto latino, que fue redactado bajo una situación de dominación colonial para salvar ciertos contenidos culturales de la destrucción. La autoría se le debe adjudicar a cierto tipo de intelectual indígena que reelabora las tradiciones culturales prehispánicas en pleno contexto colonial, para así comprender un nuevo contexto conflictivo que presenta serios retos epistemológicos. Está, por ejemplo, el mito de Quetzalcóatl, que no existió en tiempos pre-coloniales como un pronóstico de la llegada de los conquistadores, sino que fue resemantizado en la era colonial para dar cuenta, retrospectivamente, de hechos difíciles de comprender, como la facilidad y rapidez de la conquista.

Sahagún emplea cuestionarios que presenta a los más ancianos, quienes responden mediante códices (dibujos o pinturas que intentaban dar a conocer una secuencia narrativa). Sin embargo, para descifrar los códices y traducirlos a una forma escrita, es necesario poseer un conocimiento previo de la historia, o por lo menos una preconcepción de cómo sucedieron los eventos. En realidad, por su misma naturaleza pictórica, los códices son flexibles y su significado es pasible de múltiples interpretaciones. Al pasar estos contenidos a la cultura escrita, se les imprime una orientación determinada que privilegia un sentido y cancela los otros. Sahagún interviene en este proceso como editor, y su participación también puede entenderse como una manera de imprimir una interpretación colonial a las fuentes. Este trámite de “traducción cultural” involucra, además, a un equipo de ayudantes, una clase de intelectuales indígenas biculturales bien entrenados en el seno de la cultura occidental.

Al igual que Cieza con la nobleza incaica, Sahagún también tiene una relación especial con los nobles nahuas, cuya visión de sí mismos y de su historia influye profundamente en el texto del misionero. Sahagún declara su admiración por la educación que reciben los hijos de estos nobles, y planifica usarla como modelo para diseñar un sistema educativo que forme una clase dirigente útil a los fines de la evangelización. La selección de los informantes y ayudantes responde, por tanto, a las normas del decoro (Sebastián Fox Morcillo).

Siendo ambos franciscanos, cabe hacer una comparación entre Sahagún y Motolinía para destacar las diferencias que los separan. En términos básicos, Sahagún es un intelectualista, mientras que Motolinía se pliega a una vertiente franciscana espiritualista. Motolinía proclama el retorno al ideal de pobreza, y además un modelo de conocimiento basado en lo espiritual y no en lo intelectual. Su concepción de la historia es joaquinista; siguiendo a Joaquín de Fiore, Motolinía entiende la historia humana dividida en tres partes: la edad del padre (antiguo testamento), la edad del hijo (nuevo testamento) y la edad del espíritu ( a la que, según Fiore, la humanidad está a punto de ingresar).

La edad del espíritu santo será una etapa de beatitud. El objetivo de la historia humana es acelerar su propia llegada a este estadío de felicidad post-apocalíptica. Para alcanzarlo, hay que realizar lo más pronto posible la obra de la evangelización: es necesario convertir a todos los seres humanos cuanto antes. De ahí la urgencia patente en Motolinía, misionero partidario de la administración masiva de los sacramentos, la conversión colectiva, los bautizos multitudinarios. Es aquí donde entra en contradicción metodológica con Sahagún, que cuestiona la eficacia de dicha administración masiva. La diferencia es clara: para Motolinía, la eficacia reside en el gesto y en el ritual, pero para Sahagún la eficacia está en la agencia del indígena, que debe persuadirse de la nueva verdad y descartar, sinceramente, los pasados errores de idolatría. No basta el rito: es necesario someter a los nuevos fieles a un verdadero proceso educativo que los reforme como seres humanos.

Otro punto de discordia es el asunto de la confesión. Motolinía describe un rito análogo en la cultura indígena, y sostiene que se lo puede utilizar como base para la confesión católica. No obstante, Sahagún señala el engaño: el rito indígena de la confesión se realiza solo una vez en la vida, tiene un valor absolutorio radical, y además un status jurídico-legal. En la visión de Sahagún, hay que estar prevenidos contra la probable intención de los indígenas de utilizar pragmáticamente su rito autóctono, haciéndose pasar por confesados sin estar contritos y engañando a los curas.

La visión de la historia en Sahagún es más agustiniana. Para él, la historia es el desarrollo progresivo del plan divino para la salvación de la humanidad. Este desarrollo necesita de la difusión institucional de la iglesia por todo el mundo. La difusión y la progresión implican un paulatino movimiento de la iglesia desde oriente hacia occidente. Así, la historia humana puede leerse como la expansión geográfica de la palabra de dios. Por eso, no hay razón ni urgencia para acelerar el apocalipsis, como quiere Motolinía, el milenarista. Es interesante ver aquí un contraste adicional con la visión de Gómara: para este, que tiene una comprensión heroica de las hazañas humanas, los españoles son el pueblo elegido para llevar a cabo la conquista; para Sahagún, son instrumento divino de la evangelización.